اختصار التهافت في المحاكمة بين الغزالي والفلاسفة

المسألة الأولى: في إبطال قولهم إن المبدأ الأول (الله) موجب بالذات لا فاعل بالاختيار
تحرير مذهب الفلاسفة:
يقرر الفلاسفة أن الله تعالى (المبدأ الأول) هو “موجب بالذات” وليس فاعلاً بالاختيار. وهم لا يعنون بذلك أنه مجبر كإحراق النار، بل يعنون أن وجود العالم يفيض عنه فيضاً لزومياً وضرورياً لتمام ذاته وعلمه، كما يفيض النور عن الشمس، دون أن يتوقف ذلك على قصد أو إرادة حادثة. حجتهم في ذلك أن الفاعل المختار يحتاج في فعله إلى “مرجح” يميل بإرادته نحو الفعل بدلاً من الترك في وقت دون آخر. وبما أن الله قديم وكامل، فإن طريان “مرجح” جديد عليه محال لأنه يوجب التغير في ذاته القديمة. وعليه، فإن أثره (العالم) يجب أن يكون قديماً بقدمه، متصلاً به اتصال المعلول بالعلة التامة، فيستحيل تخلف العالم عن الله، وبالتالي يستحيل أن يكون مختاراً بمعنى صحة الفعل والترك.
رد المؤلف (خواجة زاده) بالتفصيل:
يتصدى خواجة زاده لهذه الدعوى بتفكيك مفهوم “الإرادة” و”الترجيح”:
الإرادة هي المرجح بذاتها: يرد المؤلف على دعوى احتياج الإرادة إلى مرجح خارجي بالقول إن طبيعة “الإرادة” هي التخصيص والترجيح. فالإرادة صفة شأنها أن تميز أحد المتماثلين عن الآخر دون الحاجة إلى دافع خارجي. فالله يختار وقتاً للإيجاد دون وقت بمحض مشيئته، ولا يلزم من ذلك “ترجيح بلا مرجح” بالمعنى المستحيل (وهو وجود الممكن بلا علة)، بل هو ترجيح من الفاعل المختار لذاته.
حجة الجائع والرغيفين: يستعير خواجة زاده مثال الغزالي الشهير عن الرجل الجائع الذي يوضع أمامه رغيفان (أو تمرتان) متساويان تماماً في القرب واللون والشكل. لو كان الترجيح بين المتماثلين مستحيلاً بلا مرجح خارجي، لظل هذا الرجل جائعاً حتى الموت لعدم قدرته على الاختيار. لكن الواقع أنه سيمد يده لأحدهما. هذا يثبت وجود صفة في النفس (الإرادة) شأنها التمييز بين المتماثلات.
نقض دعوى الفلاسفة بخصائص الأفلاك: يوجه خواجة زاده ضربة قوية لمنطق الفلاسفة من داخل نظامهم الفلكي نفسه. فهو يتساءل: لماذا تعينت نقطة معينة لتكون قطباً شمالياً للفلك وأخرى جنوبياً، مع أن الكرة متشابهة الأجزاء؟ ولماذا تتحرك بعض الأفلاك من المشرق للمغرب والبعض العكس؟ ولماذا اختصت الكواكب بمواضع محددة في فلكها؟ إن تشابه أجزاء الفلك يقتضي استواء نسبة الحركة والمكان إليها جميعاً. فاختصاص وضع معين دون غيره هو “ترجيح بلا مرجح” من الطبيعة الموجبة، وهو دليل قاطع على وجود “إرادة” مخصصة اختارت هذه الأوضاع بمشيئة وحكمة، لا لزوماً.
إبطال التسلسل في الإرادات: يناقش المؤلف اعتراضاً مفاده: إذا كان تخصيص الفعل بإرادة، فهل تلك الإرادة حادثة أم قديمة؟ فإن كانت حادثة احتاجت لمرجح وهكذا إلى ما لا نهاية (تسلسل). يجيب خواجة زاده بأن الإرادة قديمة، وتعلقها بالفعل في وقت معين هو مقتضى ذاتها، أو أن التسلسل في الأمور الاعتبارية (التعلقات) ليس مستحيلاً كتسلسل الذوات.
المسألة الثانية: في إبطال قولهم بقدم العالم
هذه هي المسألة الكبرى التي كفرهم الغزالي بسببها، ويخصص لها خواجة زاده مساحة واسعة جداً من التحليل الدقيق.
تحرير مذهب الفلاسفة:
يذهب الفلاسفة (أرسطو وأتباعه) إلى أن العالم قديم أزلي، لم يسبقه عدم زماني. وأدلتهم الرئيسة التي يوردها خواجة زاده هي:
دليل الإمكان: يقولون إن “إمكان” وجود العالم صفة ثابتة قبل وجوده. وهذا الإمكان لا بد له من محل يقوم به (مادة/هيولى). فلو كان العالم حادثاً لسبقه إمكان، وذلك الإمكان يحتاج لمادة، وتلك المادة ستحتاج لإمكان سابق، وهكذا، مما يستلزم وجود مادة قديمة (هيولى) لا أول لها.
دليل الزمان: يقولون إن الزمان لا يمكن أن يكون حادثاً. لأننا لو افترضنا حدوث الزمان، لكان قبله “عدم”، وهذا “القبل” يقتضي ترتيباً زمانياً. فإثبات “بداية” للزمان يقتضي إثبات “زمان” كان قبله، وهذا تناقض. وبما أن الزمان هو مقدار الحركة (عندهم)، فقدم الزمان يقتضي قدم الحركة، وقدم الحركة يقتضي قدم المتحرك (الفلك والجرم)، إذن العالم قديم.
امتناع تأخر المعلول عن العلة التامة: إذا كان الله (العلة التامة) موجوداً في الأزل بجميع صفاته، وجب وجود المعلول (العالم) معه. لأن تأخر المعلول يعني عجزاً أو انتظار شرط جديد، وهو محال في حق القديم.
رد المؤلف (خواجة زاده) بالتفصيل:
يقوم خواجة زاده بتفكيك هذه الأدلة بحرفية منطقية عالية:
في الرد على دليل العلة التامة: يرفض المؤلف فكرة أن الله “علة موجبة” كما في المسألة الأولى. بل هو “فاعل مختار”. والفاعل المختار يجوز أن يتقدم وجوده على فعله بمحض إرادته. فالتأخر ليس لعجز، بل لأن الإرادة خصصت وقت الحدوث، وليس قبله وقت أصلاً لنسأل “لم لم يخلق قبله؟”. فالله كان ولا شيء معه، ثم خلق العالم حين أراد.
في الرد على دليل الزمان (وهمية الزمان): يقدم خواجة زاده تحليلاً عميقاً لمفهوم الزمان، معتبراً إياه “أمراً وهمياً” أو اعتبارياً لا وجود له في الخارج كذات مستقلة. يقول إن “القبل” الذي يسبق العالم ليس امتداداً زمانياً حقيقياً، بل هو “عدم محض” يتوهمه العقل زماناً. فكما أن المكان محدود ولا يوجد “خلاء” لا نهائي وراء العالم (بل ينقطع المكان)، فكذلك الزمان محدود وله بداية، وما قبله هو “لا زمان”، وليس زماناً موهوماً. ويقرر أن تقدم الله على العالم هو تقدم بالذات والرتبة (كتقدم الواحد على الاثنين) وتقدم بالوجود الحقيقي لا بالزمان.
في الرد على دليل الإمكان: يرد على قولهم إن الإمكان يحتاج لمادة موجودة، بقوله إن “الإمكان” أمر اعتباري عقلي (قضية عقلية) لا يحتاج لوجود خارجي يحل فيه. فإمكان العالم قبل خلقه كان ثابتاً في علم الله وقدرته، ولا يستلزم ذلك وجود “هيولى” أزلية في الخارج. ويناقش بدقة الفرق بين “إمكان الوجود” و”وجود الإمكان”.
نقض الحوادث اليومية: يستخدم حجة إلزامية ذكية، وهي “الحوادث اليومية” (كحركة زيد الآن). فهذه حادثة قطعاً، ومع ذلك فالله علتها التامة في الأزل. فلو صح قول الفلاسفة أن العلة التامة لا يتأخر عنها معلولها، لوجب أن تكون حركاتنا اليومية قديمة أزلية! وبما أنها حادثة، بطل دليلهم.
المسألة الثالثة: في إبطال قولهم في أبدية العالم
موقف الفلاسفة:
يزعم الفلاسفة أن العالم كما هو أزلي (لا بداية له)، فهو أبدي (لا نهاية له). وحجتهم أن الأفلاك السماوية بسائط لا تقبل الفساد ولا الكون، فهي ليست مركبة من أضداد تؤدي لانحلالها، وبالتالي لا يوجد سبب داخلي لفنائها.
رد المؤلف:
بناءً على ما تقرر في المسألة الأولى، بما أن العالم وجد بإرادة فاعل مختار، فإن بقاءه أو فناءه رهن بتلك الإرادة أيضاً. فكما أن الله خصص الوجود بوقت، فهو قادر على سلب هذا الوجود في وقت آخر. ولا يلزم من بساطة المادة الفلكية (إن سلمنا بها) امتناع إعدامها من قبل خالقها. فالإمكان الذاتي للفناء يظل قائماً ما دام الوجود مستمداً من الغير لا من الذات.
المسألة الرابعة: في إبطال قولهم: الواحد لا يصدر عنه إلا الواحد
موقف الفلاسفة:
هذه قاعدة ذهبية عند المشائين (ابن سينا). يقولون: إن الله واحد بسيط من كل الوجوه، ولو صدر عنه شيئان مختلفان (أ و ب)، لاستلزم ذلك جهتين مختلفتين في ذاته (جهة لصدور أ، وجهة لصدور ب)، وهذا يقدح في وحدانيته وبساطته. لذا، قالوا إن الله أبدع فقط “العقل الأول”، ومن العقل الأول تسلسلت الكثرة (العقل الثاني، الفلك، النفس…).
رد المؤلف:
هذه القاعدة باطلة لأنها مبنية على افتراض أن الله “علة موجبة” (طبيعية). أما والفاعل مختار، فإن الواحد الحقيقي يمكن أن يفعل أفعالاً متعددة ومختلفة بإرادته وقدرته واختياره، دون أن يوجب ذلك تكثراً في ذاته. فالكاتب الواحد يكتب علوماً مختلفة، والصانع الواحد يصنع آلات شتى، وتكثر الأفعال يعود لتكثر التعلقات والإرادات، لا لتكثر الذات.
المسألة الخامسة: في إبطال قولهم في كيفية صدور العالم المركب من المختلفات عن المبدأ الواحد
موقف الفلاسفة (نظرية الفيض):
حاولوا تفسير ظهور الكثرة في العالم (عقول، نفوس، أفلاك، عناصر) عن الله الواحد، فقالوا بترتيب معقد: الله يعقل ذاته فيفيض عنه العقل الأول. العقل الأول يعقل الله فيصدر عنه العقل الثاني، ويعقل ذاته فيصدر عنه فلك، وهكذا في سلسلة ثلاثية (عقل، نفس، جرم) حتى العقل العاشر (العقل الفعال).
رد المؤلف:
يصف المتكلمون (وخواجة زاده منهم) هذه النظرية بأنها “ظلمات بعضها فوق بعض” ولا دليل عليها إلا التخرص. يتساءل المؤلف: ما العلاقة المنطقية بين “أن يعقل العقل الأول ذاته” وبين “تكون جرم الفلك”؟ هذا تحكم محض. ويرد بأن التعدد والتركيب في العالم هو دليل على الاختيار والقصد من الخالق، الذي جمع بين المختلفات (الحار والبارد، الجوهر والعرض) بقدرته، وليس نتيجة حتمية لعمليات عقلية مجردة للأفلاك.
المسألة السادسة: في تعجيزهم عن الاستدلال على وجود الصانع للعالم
موقف الفلاسفة:
يدعون أنهم أثبتوا وجود الله (واجب الوجود) من خلال تقسيم الوجود إلى واجب وممكن.
رد المؤلف:
يرى خواجة زاده أن الفلاسفة، بنفيهم لحدوث العالم وقولهم بقدمه، قد هدموا الدليل الأقوى على وجود الصانع. فإذا كان العالم قديماً مستغنياً عن الفاعل في حدوثه (لأنه لم يحدث)، فكيف يثبتون افتقاره للصانع؟ إن القول بقدم العالم يفتح الباب للدهرية لإنكار الصانع بالكلية، لأن القديم لا يحتاج لعلة فاعلة بنفس درجة احتياج الحادث.