ابن خلدون والأنثروبولوجيا

Ibn Khaldun and Anthropology: The Failure of Methodology in the Post 9/11 World

Author(s): Akbar S. Ahmed

Source: Contemporary Sociology, Vol. 34, No. 6 (Nov. 2005), pp. 591-596

Published by: American Sociological Association

أكبر أحمد

ترجمة: محمد فاضل بلمومن

عودة الأنثروبولوجيا

لدى الأنثروبولوجيا الكثير لتشكر أسامة بن لادن عليه، فبعد عقودٍ من النّقد، ومنذ وقت ليس ببعيد كانت الأنثروبولوجيا على وشك الانهيار. لقد فقد آبائها وأمّهاتها المؤسّسون المصداقية: برونيسلاف مالينوفسكي، ومارجريت ميد. بدأ المشتغلون بهذا الحقل يشعرون باليأس وتوقعوا “نهاية الأنثروبولوجيا” (Title of Worsley 1966 ؛ اُنظر أيضًا Benaji 1970). عندما صار الحقل في أضعف حالاته، ظهر الصوت الجديد القوي لإدوارد سعيد يُندّد باعتبار أنّ حقل الأنثروبولوجيا صار ملوّثاً بالكلمة المخيفة “الاستشراق” (Said 1978). ربما كان الخلل الأكثر قسوة هو أنّ الأنثروبولوجيا لم يُنظر إليها حتى على أنها كلب بولدوج في خدمة الإمبرياليين الغربيين، بل كانت مجرد جرو. لفّ طلاب الأنثروبولوجيا بلا هدف، وأحيانًا كان ذلك في غرور أدب ما بعد الحداثة وأحيانًا إلى سير ذاتية باذخة. مثل فارس جون كيتس في فيلم “La Belle Dame Sans Merci”، بدت الأنثروبولوجيا “مريضة”، “وحيدة وباهتة”.

غيّرت أحداث الـ 11 من سبتمبر كل ذلك، صارت الاهتمامات الرئيسية للأنثروبولوجيا هي الأفكار العرقية، والولاء الجماعي، والانتقام للشرف، والانتحار، والرمز القبلي، والصراع بين ما يُسميه علماء الأنثروبولوجيا التقليد العظيم لأديان العالم والممارسات المحلية الخاصة بهم، أو ألبوم The Little Tradition، أصبح كل ذلك محل نقاش في كل مكان. ربما لم يكن الناس يدركون حتى أنهم كانوا يُناقشون هذه القضايا من حيث أنهم مربوطون بالمجتمعات التقليدية، وحتى “البدائية”، وبالتالي فقدوا المصداقية؛ هم الآن يتصدّرون العناوين الرئيسية للصحف.

ولكن بينما طرح الأمريكيون الأسئلة الصحيحة، مثل “لماذا يكرهنا المسلمون؟” و “لماذا يأتي كل هذا العنف من المجتمعات الإسلامية؟” فإنه تم تزويدهم بالإجابات الخاطئة؛ بعض الأمريكيين أجابوا بأنّ ذلك يرجع إلى أنّ المسلمين يُبغضون “الحرية الأمريكية” (بغضّ النظر عما تعنيه تلك العبارة) قال آخرون إن السبب ببساطة هو أن المسلمين يكرهون الثقافة الغربية. ومع ذلك ألقى آخرون باللوم على الإسلام، واصفين إياه بأنه دين “شرير” يعبد الشيطان، وبالتالي هو يحيي ذكريات ألف عام من العداء. لقد كان هذا إخفاقًا فكريًا ومنهجيًا مذهلاً في فهم إحدى الحضارات العالمية الكبرى في القرن الحادي والعشرين وأحد أكثر أديان العالم تأثيرًا.

لم يكن مفاجئًا أن المعلّقين فشلوا في اللجوء إلى أعمال علماء الاجتماع المسلمين مثل ابن خلدون لطلب المساعدة. بل في نهاية المطاف، كان يُنظر إلى المسلمين على أنهم جزء من المشكلة وليس الحل. كانت النتيجة أن غالبية المعلّقين، انطلاقاً مما رأيناه في التلفزيون وفي عناوين الكتب، نظروا إلى عالم ما بعد 11 سبتمبر بطريقة مبسّطة من خلال عدسة “الأمن” و “الإرهاب” و”الحرب على الإرهاب”. عداء صريح للمسلمين بشكل عام، بل وغير عقلاني، البعض الآخر تظاهر فقط بعدم وجود المسلمين. لم يكن هناك، على سبيل المثال، مسلمٌ واحد من بين المؤلفين الثمانية للدراسة الحافلة التي أشرف عليها مركز راند The Muslim World After 9/11 “العالم الإسلامي بعد أحداث الـ 11 من سبتمبر”، والتي وصل حجمها إلى 525 صفحة (Angel Rabasa وآخرون 2004) ؛ والأسوأ، أنه لم يتمّ إدراج عالم أنثروبولوجيا واحد يكون في مقدوره أن يُخبرنا عن الثقافة والتقاليد والطوائف والقيم الإسلامية من بين كل المؤلفين.

ربما يعكس هذا فشل الغطرسة الإمبريالية، لكنه كان فشلاً منهجياً أيضاً. كانت الإمبراطورية البريطانية، الأقرب إلى المشروع الإمبراطوري الأمريكي من حيث الزمان والمزاج، وهي تعتمد بشدة على الأنثروبولوجيا. تم تدريب كبار الإداريين في المعهد المرموق School of Oriental and African Studies “مدرسة الدراسات الشرقية والأفريقية” في لندن قبل الذهاب إلى المستعمرات في إفريقيا أو آسيا. أعطت هذه الرابطة للأثروبولوجيا اسمًا سيئًا باعتبارها خادمة للاستعمار؛ لكنها خلقت إثنوغرافيا صلبة. والعمل الذي قام به E.E.Evans-Pritchard هو مثال على ذلك. ربما كانت ليندي إنجلاند وزملاؤها الذين بذلوا قُصارى جهدهم لإلحاق أذىً ثقافي -لا داعي له- بسجناءهم في أبو غريب بالعراق والذين كانوا يُغذّون بذلك “معاداة أمريكا” كان من الممكن لدورة في الأنثروبولوجيا أن تجنّبهم كل ذلك.

أهمية ابن خلدون:

أقترح أننا ندخل حالياً ما أسميه عالم “ما بعد الشرف”. أقترح أن نستكشف مفهوم الشرف واستخداماته في عصرنا كأداة يمكن بواسطتها النظر إلى عالمنا. لا يمكننا القيام بذلك دون الرجوع إلى المجتمع والمفهوم الخلدوني للعصبية، أو الولاء الجماعي، أو التماسك الاجتماعي، أو التضامن. إذا تم تغيير تعريف الشرف في عصرنا، فنحن بحاجة إلى فحص المجتمع لفهم سبب حدوث ذلك. أنا أزعم أن ذلك جاء كنتيجةٍ لتطور مجموعةٍ متنوعة جديدة مما أسماه ابن خلدون “العصبية”، والتي تقوم على ولاء مبالغ فيه وحتى مهووس للجماعة والذي يتم التعبير عنه عادة من خلال العداء والعنف تجاه الآخر في كثير من الأحيان. أسمي هذا hyper-asabiyya أو العصبية المفرطة. أنا أشير إلى السبب والنتيجة هنا. ومع ذلك، فإن عملي هو مجرد جهد استكشافي يقترح بحثًا مستقبليًا محتملاً.

سأجادل في أن مفهوم الشرف الغامض بشكل خطير، والفكرة الأكثر خطورة عن فقدان الشرف، تدفع الرجال إلى العنف. ببساطة، لقد سلبت التطورات العالمية الكثير من الشرف. التغيرات العالمية السريعة تهز هياكل المجتمعات التقليدية. تُجبر مجموعات على النزوح أو العيش مع ومن خلال مجموعات أخرى. في عملية التفكك هذه سيكون لديهم القليل من الصبر تجاه مشاكل الآخرين. يطوّرون عدم التسامح ويعبرون عنه بالغضب، لا يوجد مجتمع محصّن؛ حتى تلك المجتمعات التي يسميها الاقتصاديون “المتقدمة” ترجع إلى مفاهيم الشرف والانتقام في أوقات الأزمات.

من خلال إهانة الآخرين، يعتقد هؤلاء الأشخاص أنهم يحافظون على الشرف. لذلك فهم يتحدّون المفاهيم التقليدية للشرف، والتي ترتكز على فعل الخير والسعي وراء القضايا النبيلة. في الماضي، اعترفت الفروسية بالشجاعة والرحمة والكرم، حتى لو وُجدت هذه القيم لدى العدو. النساء والضعفاء يعاملون معاملة خاصة من الرجال الشرفاء. وبالتالي كان السعي وراء الشرف هدفًا إنسانيًا. لذلك عادةً ما تُدان القسوة والاستبداد على أنهما سقوط من قمة الشرف. على النقيض من ذلك، يعتبر الكثيرون في عصرنا أنه من دواعي الشرف الانغماس في أعمال عنف. ما كان يمكن اعتباره استثنائياً صار اليوم مقبولًا على أنه هو القاعدة. الولاءات القبلية والدينية المبالغ فيها، والعصبية المفرطة، تخفي وراءها أعمال العنف ضد الآخر. لكن لا العادات القبلية ولا الأيديولوجية الدينية تتطلب العنف الأحمق الذي نشهده في عصرنا. يشير الاستخدام الواسع النطاق للشرف بهذه الطريقة المنحرفة إلى أننا قد نعيش بالفعل في عالم بلا شرف أو شرف ضئيل أو ما بعد الشرف. فرط العصبية هو سبب وعرضٌ لعالم ما بعد الشرف الذي نعيش فيه.

الحاجة إلى معرفة ابن خلدون

بن لادن هو اسمٌ مألوفٌ في الغرب؛ في حين أنك تجد ومع الأسف أنّ أهم أسماء العلماء المسلمين هي الأقل انتشاراً، عندما أتكلم عن ابن خلدون عادة ما يسألني الأمريكيون: من يكون؟ شيخٌ بترولي؟ وزير عربي؟ إرهابيٌ آخر؟ هل له أي علاقة بابن لادن؟ حتى أولئك العلماء الذين سمعوا عن ابن خلدون تجدهم يقولون لك: كيف يمكن أن تكون له صلة بمشكلات القرن الواحد والعشرين؟

سأحاول الآن الإجابة على هذه الأسئلة، المؤرخ الشهير أرنولد توينبي، الذي يُقدّر نطاق وحجم نتاج ابن خلدون، ويصفه بأنه “بلا شك أعظم عمل من نوعه تم تقديمه من طرف أي عقل في أي وقت وفي أي مكان” (Ibn Khaldun 1969:xiv). لا يُعترف بابن خلدون عمومًا على أنه “الأب أو أنه واحد من آباء تاريخ الثقافة الحديثة والعلوم الاجتماعية” (Mahdi 1968:56)، مما يؤثر على هذه التخصصات وتشكّلاتها في عصرنا، ولكن عمله يوفر النقطة الفكرية التي يلتقي عندها علماء العالم بتقدير حقيقي. إن أفكار ابن خلدون استشرفت أفكار عصرنا.

إن “بعض الصيغ المركزية للعصر الحديث”، التي أشرت إليها بشيء من الرهبة أثناء محاولتي اكتشاف علاقة التاريخ الإسلامي بالمجتمع قبل عقدين من الزمن، “تنعكس في نظريات ابن خلدون: مراحل كارل ماركس في التاريخ البشري، والتي تُقدّم ديناميكية ديالكتيك مجموعات الصراع بين الطبقات؛ تصنيف ماكس فايبر للقيادة؛ تداول فيلفريدو باريتو للنخب؛ ونظرية جيلنر المتأرجحة الجادة للإسلام، التي تتأرجح من تقليد حرفي رسمي حضري إلى تقليد ريفي غير رسمي وصوفي” (Ahmed: 2002:101). في الواقع، يعكس مفهوم إميل دوركهايم للتضامن “الميكانيكي والعضوي” فكرة ابن خلدون عن العصبية. إن العصبية هي جوهر الفهم الخلدوني للمجتمع والتي سنرجع إليها. دوركهايم هو أحد الآباء المؤسسين لعلم الاجتماع الحديث، أظهرَ لنا كيف يؤدي انهيار التضامن إلى السلوكيات غير الطبيعية. أطلق على هذا اسم “الشذوذ”. سأجادل بأن نوعًا من الشذوذ العالمي هو ما يعانيه المجتمع الإسلامي نتيجةً لانهيار العصبية.

أما بالنسبة لأفكار ابن خلدون، فلم يكن من المعقول بالنسبة للأوروبيين في القرن التاسع عشر وأوائل القرن العشرين أن يفكروا في عالِم مسلم يمكنه الكتابة من حيث السبب والنتيجة، واستخلاص استنتاجات عالمية على أساس ظواهر يمكن ملاحظتها، وهو أحد القادرين على مناقشة حركة المجتمعات من حيث الديناميات الاجتماعية وليس كنتيجة مباشرة لإرادة الله. من الجيد أن نتذكّر أن “دقيقة التعليم” المؤثرة للورد ماكولاي سنة 1835 رفضت بازدراء مجموعة كاملة من تعلم اللغة العربية والسنسكريتية. لم يكن الوقت مناسبًا لمنحة دراسية للمسلمين.

علينا أن نشكر هؤلاء العلماء الأفذاذ الذين عملوا وحيدين لساعات طويلة لإنقاذ علماء المسلمين في الماضي؛ لدينا في هذه الحالة، فرانز روزنتال الذي من خلال ترجمته نقل كتابات ابن خلدون إلى جمهور غربي كبير في النصف الأخير من القرن العشرين (1996Ibn Khaldun ). لسوء الحظ، فإن الحرارة التي أحدثتها أطروحة إدوارد حول فكرة “الاستشراق” (1978) – من أنّ الكُتّاب الأوروبيين الذين يدرسون الشرق لا يقوَوْن على تقدير الإبداع الفكري والفني الآسيوي وأنّ لديهم أجندة منحرفة ومشؤومة – قد صرف الانتباه عن الاعتراف الواجب لهؤلاء العلماء.

لقد كان سعيد محقًا في نقطة واحدة: بينما أضاء المستشرقون الحضارة الإسلامية من بعض النواحي، فقد طمسوا فهمها بطرق أخرى. لقد رأوا الإسلام مثل كتلة واحدة متجانسة. بالنسبة لهم كان الإسلام مقابل المسيحية: الحضارة الغربية مقابل الحضارة الإسلامية. لم يتم تطوير الديناميات العلمية داخل الحضارة الإسلامية، والتفاعل بين القبيلة والدولة، بين المناطق الريفية والمراكز الحضرية، بين جاذبية الطوائف المختلفة، بين نسبية القادة والأتباع. هذا هو السبب في أن نورمن دانيال، يكتب عن التقليد الاستشراقي في كتابه المشهور: Islam and the West: The Making of an Image (1960) الإسلام والغرب: صناعة المخيال، لا يشير إلى ابن خلدون إلا في الحاشية حيث ينفيه باعتباره مجادلًا. في المقابل، وضع جيلنر، الفيلسوف والأنثروبولوجي الشهير، ابن خلدون في مركز تحليله (1981). بل هو يستعيرُ ابنَ خلدون ليضع من خلاله أطروحته الخاصة. جيلنر قادر على اختراق صميم المجتمع الإسلامي. إن علماء الأنثروبولوجيا مثل جيلنر، الذي ينظر إلى المجتمع وتغيّراته، هو بالتالي مهيأ بشكل أفضل للتعامل مع الإسلام من المستشرق الذي ينظر فقط إلى النص والمخطوطات.

ومع ذلك، هناك فرق جوهري بين علماء الاجتماع الغربيين المعاصرين وبين ابن خلدون. على الرغم من موضوعيّته “العلمية”، وهي مفرطة بالنسبة للعديد من المسلمين، كان لا يزال ابن خلدون يكتب كمؤمن. هناك واجب أخلاقي في تفسيره للعصبية كمبدأ منظِّم للمجتمع. يرى المسلمون أن البشر قد خُلقوا لتنفيذ غاية الله في الأرض من خلال سلوكهم وتنظيمهم للمجتمع: فالإنسان بعد كل شيء هو “نائب” أو “خليفةٌ عن الله” [سورة البقرة: الآية 30]. لذا فإن العصبية كمبدأ تنظيمي ليست “خالية من القيمة”.

كتب ابن خلدون أن “التنظيم الاجتماعي ضروري للجنس البشري. فبدونه، سيكون وجود البشر غير مكتمل. إن رغبة الله في عمارة العالم بالبشر وتركهم كممثلين له على الأرض لن تتحقق. هذا هو معنى الحضارة، الموضوع العلمي الذي مازال تحت النقاش” (:461969). وهكذا فإن النظام الاجتماعي يعكس النظام الأخلاقي، فالأول لا يمكن أن يكون في حالة انهيار دون أن يشير إلى أزمة أخلاقية. تُظهر مقاربة ابن خلدون المنهجية مدى الثقة الفكرية.

على الرغم من استناده إلى علم الاجتماع، ناقش ابن خلدون في تحليله تأثير الفلسفة اليونانية على المجتمع (Khaldun: 373-75)، وتفسير الأحلام (المرجع نفسه: 70-87)، وتأثير المناخ والغذاء (المرجع نفسه: 58-69)، وتأثير شخصية القائد في صعود وسقوط السُلالات (المرجع نفسه: 238-61). وفي استخدامه للمقارنة بين الثقافات، كانت المجموعات العربية والبربرية والتركية والمغولية تُزوّده بالبيانات لنظرياته. إلى جانب ذلك، لم يكن يكتب كعالم منعزل، ولكن من وجهة نظر فاعل سياسي في تاريخ عصره. كانت المادة الغنية التي جمعها هي أساس علم العمران أو “علم الثقافة أو المجتمع”.

كتبت: “حياة ابن خلدون” تشكل جسراً وانتقالاً بين المراحل المميزة للتاريخ الإسلامي التي ندرسها: السلالات العربية التي عاش في نهاية حقبتها -كما في إسبانيا الأموية- والإمبراطوريات الإسلامية العظيمة التي ستنمو بحلول نهاية القرن الذي مات فيه؛ تُعلّمنا حياته أشياء كثيرة، تؤكدها لنا في عصرنا: عدم الثقة في السياسة؛ تقلّب الحكام؛ التغيرات المفاجئة في الثروة، هو اليوم في السجن، اليوم التالي يُكرّم. وأخيرًا، تفوق المثالية في البحث المستمر، المتواصل، عن العلم والمعرفة، وبالتالي الانتصار النهائي للإرادة والعقل البشريين ضد كل الصعاب” (Ahmed: 2002:106). علينا جميعًا في القرن الحادي والعشرين أن نكون ممتنين لابن خلدون لتذكيرنا بدرس “الإرادة والعقل البشريين”.

إن أكثر نظرية معروفة على نطاق واسع لابن خلدون هي تفكك التماسك الاجتماعي، وهي نظرية العصبية، والتي تقع في صميم التنظيم الاجتماعي (يتعلق الجذر العربي بالولاء وتماسك المجموعة). تربط العصبية الجماعات ببعضها البعض من خلال لغة وثقافة وقواعد سلوك مشتركة. عندما يكون هناك تقريب واعي للسلوك إلى المثالية، على مستويات مختلفة من الأسرة، والعشيرة، والقبيلة، والمملكة أو الأمة، يعمل المجتمع بشكل معياري وكامل. مع العصبية، تحقق هدفها الأساسي لنقل قيمها وأفكارها بنزاهة إلى الجيل القادم. العصبية هي ما تمتلكه المجتمعات التقليدية، ولكنها مقسمة في المجتمع المتحضر على مدى فترة زمنية.

أشار ابن خلدون بالطبع إلى أن بعض المجتمعات المتحضرة الموجودة في المدن ذات تنظيم اجتماعي متطور وفنون وحرف، قد تستغرق وقتًا طويلاً للانهيار.

كان هناك جانب مظلم لنظرية ابن خلدون، في حين أن مبدأ العصبية كان يعمل لصالح غالبية المجموعة، إلا أنه يمكن أن يتدهور مع تغيير القوانين إلى طغيان الأقلية؛ في حين أنّ ظهور نظام جديد مليء بالأمل، فإن زواله النهائي يمكن التنبّؤ به وهو مثبّط للهمة. إن حتمية إيقاعات التاريخ لدى ابن خلدون تؤكد كذلك التشاؤم المتأصل فيه.

اقترح ابن خلدون على -نحوٍ مشتهر- أنّ الشعوب القروية والقبلية تنزل من الجبال إلى المناطق الحضرية وتهيمن عليها، وعلى مدى أجيال، حيث تستوعب آداب وقيم الحياة الحضرية، تفقد صفتها الخاصة من التماسك الاجتماعي وتصبح متؤثرة وبالتالي عرضة للغزوات الجديدة من التلال (1969: 123-42). استمر هذا النمط الدوري للصعود والهبوط لقرون، وإن كان مفرط التبسيط، حتى ظهور الاستعمار الأوروبي، على الرغم من أن القوة المدمرة للإمبريالية الأوروبية خلال القرنين التاسع عشر والعشرين لم تكسر الحلقة بالكامل.

ومن المفارقات أن دورة ابن خلدون بدأت تواجه تحديًا خطيرًا فقط بعد الاستقلال عن القوى الاستعمارية الأوروبية في منتصف القرن العشرين، عندما كان ينبغي أن تصبح المجتمعات الإسلامية أقوى وأكثر تماسكًا. يجف الآن الماء من المنابع، لم تعد المجموعات القبلية والريفية قادرة على تكوين عصبية؛ فالمناطق الحضرية في أي حال معادية لها. والنتيجة هي فقدان القوة والتماسك. يعرب المسلمون في كل مكان عن قلقهم من انهيار المجتمع، إنهم يعلمون أن شيئًا ما يحدث بشكل خاطئ، ولكنهم غير متأكدين من السبب، ومع تفكك الهياكل الاستعمارية الموروثة من الإدارة والسياسة والتعليم، وهناك هياكل جديدة لم تحل محلها أو تعززها، ومع تحدي الهويات القديمة، فإن المجتمع الإسلامي في حالة تغير مستمر (اُنظر أيضًا: Ahmed and Hart 1984 for asabiyy in tribes throughout the Muslim world). العصبية في أضعف حالاتها في هذه المجتمعات، وتقدم لنا دول وسط وجنوب آسيا الأمثلة.

ومن المفارقات أنه في تلك الأجزاء من العالم الإسلامي حيث يوجد العامل الموحِّد للتقاليد الثقافية أو حكم الأسرة الحاكمة أو اللغة، كما هو الحال، على سبيل المثال، في دول شبه الجزيرة العربية، يوجد استقرار نسبي. ومن المفارقات أن هذه الدول تُعتبر رجعية من قبل المسلمين الذين يريدون ديمقراطية حقيقية، وعلى أنها متثاقلة من قبل أولئك الذين يريدون دولة إسلامية قائمة على المبادئ الأصيلة للنظام الإسلامي القائم على المساواة في وقت مبكر. ومع ذلك، فإن العوامل الموحِّدة للتقاليد والسلالة واللغة تحافظ على العصبية، مما يضمن الاستمرارية والاستقرار في أوقات التغيّر العالمي. قد تؤدي هذه الرؤية الثاقبة إلى استنتاج خاطئ مفاده أن المجتمع بحاجة إلى أن يكون مملكة نفطية للحفاظ على العصبية. هذا غير صحيح، على العكس من ذلك، وكما أشرت في عمل سابق، فإن الثراء المفاجئ يشكل تحديات خطيرة لسلامة المجتمع القبلي (Ahmed 2002).

عواقب انهيار العصبية ومخاطر العصبية المفرطة

سوف ندرس أسباب انهيار العصبية وعوامل انهيارها، تعرضت العصبية للضرر منذ منتصف القرن العشرين وما بعده كنتيجة مباشرة للتطورات السياسية. أدى قيام باكستان وإسرائيل، والثورة في إيران، والحرب الأهلية في الجزائر، وأفغانستان، وأجزاء من آسيا الوسطى، إلى تشريد وقتل الملايين، وتقسيم المجتمعات، وتفكّك العائلات. لدينا نسبة عالية بشكل غير متناسب من اللاجئين في العالم، من المحرومين حقًا في عصرنا، كلهم من أراضي إسلامية. مخيمات اللاجئين سيئة السمعة كأرض خصبة لتكاثر الغضب واليأس، الشباب يستهلكهم الغضب الذي ينبع من ذكرى منازل سُرقت. لم يروا سوى الظلم واللامبالاة في حياتهم.

تتمثل الصعوبة في حرمان مجتمعهم من شرف وكرامة المجتمع. الظروف المذكورة أعلاه تُشوّه وتتحدّى الفهم التقليدي للعصبية.

المجتمعات المحاصرة

ومن المفارقات أن معظم المجتمعات الدينية في جميع أنحاء العالم تشعر أنها تحت الحصار: بثّ التلفزيون الأمريكي أخباره ومناقشاته تحت عنوان “أمريكا تحت الحصار” بعد 11 سبتمبر؛ شعرت إسرائيل أن العرب حاصروهم منذ ولادة دولتهم. واشتكى الهنود من تعرضهم للتطويق من قبل جيران مسلمين عدوانيين. بدت الولايات المتحدة وإسرائيل والهند مشلولة في وجه الانتحاريين المسلمين. لم يكن لديهم رد على العنف سوى المزيد من العنف.

ومع كل عملية قتل تنتشر عقلية الحصار. بدت لنا استراتيجية الدولة وكأنها تدفع باتّجاه المزيد من القوة الوحشية وتسبب المزيد من الألم على الجانب الآخر. وحيث كانت البصيرة والرحمة مطلوبتان، كان يُنظر إلى الدولة على أنها تقتل وتُمثّل بالناس وتدمّر الممتلكات، ولم يشفق ممثلوها حتى على المسجد، بيتُ الله.

كانت الولايات المتحدة وإسرائيل والهند تُساوم على الأفكار التي تم تحقيقها بشق الأنفس لديمقراطية حديثة ومزدهرة. كانت هناك حالات اعتقال غير قانوني وتعليق للحريات المدنية والمراقبة غير المصرح بها. كان الضحية هو المسلم على الدوام.

شعر المسلمون، سواء كانوا يعيشون كأغلبية أو أقلية، بالضعف بشكل خاص بعد 11 سبتمبر. ويبدو أن حقيقة جميع الخاطفين الـ 19 كانوا مسلمين فهم يُدينون تلقائياً بجامع الاشتراك كل مسلم على هذا الكوكب. إن أي تعبير عن الهوية الإسلامية ينطوي على مخاطرة الخوف من الاشتباه في أنه نشاط “إرهابي”. شعر المسلمون أن دينهم الإسلام كان تحت الحصار.

في هذه الأوقات الخطرة والمضطربة، عندما تكون المجتمعات مترابطة للغاية ومع ذلك تجهل بعضها البعض، فإن الحاجة إلى التفاهم المتبادل بين الثقافات هي أكبر الآن من أي وقت مضى. يمكن لعلماء الأنثروبولوجيا والأنثروبولوجيين مثل ابن خلدون أن يوفروا لنا الطريق إلى مثل هذا التفاهم.

❃ المناقشات المقدمة في هذا المقال اعتمدت وتطوّت عن كتابي: (الإسلام تحت الحصار) أو Islam Under Siege: Living Dangerously in a post-Honor World, Polity, 2003.

المراجع:

Ahmed, Akbar. 2002 [1988]. Discovering Islam: Making Sense of Muslim History and Society. London: Routledge.
Ahmed, Akbar, S. and David Hart, eds. 1984. Islam in Tribal Societies: From the Atlas to the Indus. London: Routledge.
Banaji, Jairus. 1970. “Crisis of British Anthropology.” Pp 71-85 in the New Left Review, No.64.
Gellner, Earnest. 1981. Muslim Society. Cambridge: Cambridge University Press.
Daniel, Norman. 1960. Islam and the West: The Making of an Image. Edinburgh, SCT: Edinburgh University Press.
Khaldun, Ibn. Franz Rosenthal, trans. 1969. The Muqaddimah: An Introduction to History. Princeton, NJ: Princeton University Press.
Mahdi, Muhsin. 1968. “Ibn Khaldun.” In International Encyclopedia of the Social Sciences, Vol.7. edited by David L. Sills. New York Macmillon.
Pickthall, Marmaduke, trans. 1938. The Meaning of the Glorious Quran. Hyderabad-Deccan, IND: Government Central Press.
Rabasa, Angel, Peter Chalk, Ian Lesser, David Thaler, Christine Fair, Rollie Lal, Cherly Benard, Theodore Karaski. 2004. The MuslimWorld After 9/11. Santa Monica, CA: Rand Corporation.
Said, Edward W. 1978. Orientalism. New York: Penguin Books.
Worsley, Peter M. 1966. “The end of Anthropology?” Paper for 6^th World Congress of Sociology, mimeo