نختم دراستنا عن تراث زيدية الديلم وفكرهم عن الإمامة ونظرتهم إلى الآخر، بدءا من الصحابة ثم علماء السنة والأمة عموما بدراسة حالة خاصة ظهرت في تراث زيدية الديلم، وهي: فكر الأخوين الهارونيين، ولا سيما في كتابيهما: شرح التجريد في الفقه، والمجزي في أصول الفقه.
تحلى أحمد بن الحسين الهاروني في شرح التجريد في فقه الزيدية – بروح الفقيه والعالم المنفتح غير المنغلق، ولذلك حين تقرأه فإنك تقرأ كتابا فقهيا على غرار كتب الفقه الأخرى. واكتملت هذه المزية مع أخيه يحيى بن الحسين في كتابه “المجزي في أصول الفقه”، فحين تقرأه تقرأ كتابا أصوليا، تخلى فيه عن النفس الطائفي، والعقلية التكفيرية والتفسيقية، وتخلى عن الانتصار للإمامة، فكان يناقش مختلف المسائل الأصولية مناقشة علمية، بعيدة عن روح التعصب والانغلاق. وهذان الكتابان يمثلان الأعمدة التأسيسية لكتب الزيدية في الفقه والأصول.
والخط الذي سلكه هذان الكتابان يجعلنا نفرد لهما فصلا لإظهار بذرة زيدية ألقيت في الأرض منذ عشرة قرون، ولكنها بقيت ملقاة دون أن تنمو، وأول من أسهم في وأد تلك البذرة هما الهارونيان أنفسهما، كما عرضنا من قبل آراءهما في كتبهم الأخرى. وكذلك من بعدهم من أئمة الزيدية وعلمائها لم يسقوا تلك البذرة.
1/ المجزي في أصول الفقه، لأبي طالب الهاروني (424 هـ)
يعد المجزي من أقدم مؤلفات الشيعة الزيدية في أصول الفقه، إلا أنه يخلو من النفس الشيعي خلوا تاما، ويكاد يكون مرجعا من مراجع أصول الفقه المقارن، ومن أدلة ذلك:
– لا وجود للإمامة ولا إرثها في كتاب المجزي، وحين تحدث عن الإجماع مثلا لم يتحدث عن إجماع أهل البيت أو العترة، بل لا تكاد تجد فيه أي إشارة للعترة وأهل البيت، وحين يصف عليا يصفه بـ”أمير المؤمنين”، ولم يذكر فيه مطلقا لقب: “الإمام”، ولا وجود فيه للوصية أو غيرها من مصطلحات الشيعة في أبواب الإمامة.
– بالرغم من أن له رسالة مستقلة في “إجماع أهل البيت” وحجيته، وتقديمه على إجماع الأمة. فإن كتابه المجزي قد خلا من الحديث عن إجماع أهل البيت، فضلا عن الجدال بحجيته.
– يورد أقوال علماء الأصول من الشافعية والأحناف والمعتزلة والمتكلمين، ويناقشهم مناقشة علمية.
– يتحدث عن الصحابة بإجلال واحترام، ويستشهد باجتهاداتهم، وباجتهادات الخلفاء الثلاثة، ويحتج بها(1).
وأقتصر على تحليل باب الإجماع في المجزي، وما قرره من أحكام تخالف ما عليه الشيعة الزيدية، فمن ذلك:
يقرر أن الإجماع حجة، وأن هذا القول (ظاهر عن الصحابة والتابعين وفقهاء الأمصار من بعد والمتكلمين)(2) ، ولم يشر فيه إلى أنه قول أهل البيت. كما قرر(3) أن الأمة كلها هي الحجة في الإجماع، ويدخل في ذلك سائر المؤمنين، كما رجح أنه لو خالف واحد أو اثنين فإن الإجماع لا ينعقد؛ لأن (دليلي الإجماع إنما دلا على كون إجماع المؤمنين وإجماع الأمة حجة، وحقيقة اللفظتين تستغرق الكل من المؤمنين والأمة، فإذا خرج واحد أو اثنان من جملة الكل لم يتناول الباقين حقيقة الاسم، وهذا يقتضي الا يكون اتفاقهم مع مخالفة من خالفهم حجة)(4). والعالم المعتبر في الإجماع هو (من يكون عالما بأدلة الشرع، عارفا بطرق الاجتهاد، متمكنا من استنباط أحكام الحوادث إذا حدثت، سواء كان ممن يعرف بالفقه وتعاطيه، أو يكون الغالب عليه علم آخر، كعلم الأصول وما يجري مجراه)(5) .
وبناء على ذلك رفض القول باعتبار أي إجماع يلغي بقية الأمة؛ كإجماع أهل المدينة، أو الأئمة الأربعة، ثم قرر بقوله: (والذي يذهب إليه شيوخنا أن قول الكل من المؤمنين أو الأمة في كل زمان معتبر في الإجماع)(6)، بل إنه لم يذكر أن ثمة من يعتبر إجماع أهل البيت، ولم يشر إليه إطلاقا. وحين أبطل حجية إجماع أهل المدينة، قال: (وقد علمنا أن دلالة السمع إنما دلت على أن كل الأمة وكل المؤمنين لا يجمعون على الخطأ، وأهل المدينة ليسوا كل الأمة ولا كل المؤمنين)(7).
وما يخص إجماع الصحابة، فيقرر حجيته والقول بأنه يجري (مجرى الكتاب والسنة المقطوع عليه)(8)؛ مبينا أن (المعلوم من حال الصحابة أنهم كانوا لا يجمعون على موجب الخبر إلا إذا كان مما قامت الحجة به)(9). كما رجح القول أن الصحابة إذا اختلفوا على قولين فلا يجوز لمن بعدهم إحداث قول ثالث، معللا ذلك بأن (إحداث قول ثالث في ذلك بمنزلة مخالفة ما وقع الإجماع عليه)(10).
وحين ناقش مسألة (تقليد المجتهد للصحابي في مذهبه).. وذكر أدلة القائلين بالجواز، ومنها حديث (عليكم بسنتي وسنة الخلفاء الراشدين من بعدي)(11). فلما ناقش هذا الدليل لم يضعف الحديث، بل أوّلَه؛ مما يعني إقراره بصحته(12). كما احتج للمذهب بحديث “أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم”، وعقب بقوله: (لأن ظاهر الخبر يقتضي أن كل الصحابة حكمهم الاقتداء بهم)(13). ثم ناقش دلالة الحديث دون أن يضعفه… ثم قال: (فلا بد من أن يكون المراد بقوله “أصحابي كالنجوم بأيهم اقتديتم اهتديتم” العلماء منهم وأهل الاجتهاد، فيكون الغرض أن من ليس من أهل الاجتهاد منهم، فإنه مخير في الرجوع على من شاء من علمائهم وأعيانهم، وأنهم بمنزلة النجوم التي يهتدى بها في هذا الباب).
ونجد أنه يناقش اجتهاد علي كما يناقش اجتهاد أبي بكر وعمر وغيرهم من الصحابة؛ ففي مسألة (هل انقراض العصر شرط في صحة الإجماع)، ذكر من الأدلة التي ذهب إليها القائلون بالشرطية أن أبا بكر سوى في العطاء، فلما ولي عمر خالفه فلم يسو في العطاء. فأجاب أبو طالب على هذا الدليل بقوله: (لم يثبت أن وجوب التسوية في العطاء كان إجماعا في أيام أبي بكر، وإنما ذلك حكم حكم به هو.. فمن أين لهم أن عمر كان موافقا له ثم رجع؟! [ونقل مقولة عن عمر تبين أنه لم يكن موافقا لأبي بكر]، ثم قال: (فقد دل هذا على أن عمر لم يكن موافقا له في هذا القول، ثم رأى أمير المؤمنين علي مثل ما كان قد رآه أبو بكر من وجوب التسوية، وهذا يبين أن المسألة لم يكن فيها اتفاق)(14). كما أنه أورد قول علي (كان رأيي ورأي عمر ألا يبعن أمهات الأولاد)، ثم قال: (ورأيهما لا يكون إجماعا)(15) … ثم قال: (وقول جماعة منهم، [أي من الصحابة، ومن ضمنهم علي] الذين تكلموا في المسألة في الوقت الذي تكلموا فيه لا يكون إجماعا، إذا لم يعلم من الباقين موافقتهم عليه).
❃❃❃
وهكذا ترى أنه يناقش مسألة الإجماع نقاشا أصوليا، لا تظهر فيه أي علامة من علامات الشيعة عليه، ولا توجد مظاهر التعصب أو نبز الخصوم بألقاب عنصرية، كالحشوية والناصبة.. ولو أردنا موزانة ذلك فنظرنا مثلا إلى “جوهرة الأصول” لأحمد بن محمد الرصاص (ت: 656 هـ) فسيكون البون شاسعا وواضحا، إذ يبدأ حديثه في باب الإجماع بقوله: (فاعلم أن الإجماع عندنا إجماعان: إجماع العترة الطاهرة، وإجماع الأمة المرحومة. أما إجماع العترة فهو حجة عند الزيدية الهادية المهدية، من أهل البيت عليهم السلام، وأتباعهم من علماء الإسلام، وهو المحكي عن.. والخلاف في ذلك مع سائر الامة وأحزاب النصب من الحشوية والمرجئة والخوارج..)(16).
وكذلك لو نظرنا في مسألة الإجماع، لدى مرجع آخر من مراجع الزيدية في الأصول، وهو “الفصول اللؤلؤية في أصول فقه العترة الزكية”، وهو من أشهر كتب الأصول عند الشيعة الزيدية، كتبه صارم الدين إبراهيم الوزير (ت 914 هـ)(17) . فيبدأ حديثه ببيان أن الإجماع نوعان: عام وخاص، والخاص هو إجماع العترة (وهم: الأربعة المعصومون، ثم أولاد الحسنين من جهة الآباء في كل عصر).. ويقول: (وقول الوصي وفعله حجة؛ للعصمة وغيرها من الأدلة… وعلى القول بأنه حجة، فقيل: مخالفه فاسق، وقيل: آثم، وقيل: مخطئ، وقيل: بالوقف. ولا حجة في قول غيره من الصحابة)(18)، وقال(19):: (واختلف (أئمتنا) في مخالفة إجماع العترة عليهم السلام القطعي، فقيل: فسق، وقيل: إثم، وقيل: خطأ، وهو المقطوع به في قضاء أبي بكر في فدك).
2/ شرح التجريد في فقه الزيدية، للمؤيد الهاروني (411هـ)
ألف المؤيد أحمد الهاروني كتابه “التجريد في الفقه”، جمع فيه بين فقهي القاسم الرسي وحفيده الهادي، وهو أقرب ما يكون إلى النص المجموع لهما. ثم ألف “شرح التجريد”، فتوسع فيه في الاستدلال وعرض المذاهب الأخرى، وإيراد حججهم وأدلتهم، ومناقشتها. وهو حين يستدل برواية يوردها مسندة (حدثنا…).
وشرح التجريد يأتي في المرتبة الثانية بعد المجزي؛ من حيث تناولنا له في هذا الفصل؛ ذلك أنه لم يستطع التخلي تماما عن سيطرة فكر الإمامة عليه، ومن مظاهر ذلك أن قول علي مقدم على قول غيره من الصحابة: (على أن مذهبنا أنَّه إذا صح القول عن علي عليه السلام وجب المصير إليه، خالفه غيره من الصحابة أم لم يخالفه)(20) ، ويقرر فيه حجية إجماع أهل البيت وتقديمه على ما سواه: (فيه إجماع أهل البيت عليهم السلام، ومن مذهبنا أنَّهم إذا أجمعوا على شيء، وجب القول به والمصير إليه) (21).
وكذلك قوله عن أبي بكر(22): (ولهذا قال أبو بكر لما اعتقد في نفسه الإمامة: لو منعوني عقالاً)؛ فمن الواضح أنه لا يعتد بإمامة أبي بكر، ولكنه يحتج بأفعاله؛ بناء على أن عليا قد تنحى عن الإمامة فسقط فرضه عنها، وفي شرح التجريد يبين أن عليا قعد بعد النبي متنحيا عن الإمامة لأنه لم يجد أعوانا مع أن الحق كان لعلي؛ فلما وجد أعوانا نهض بها؛ (ولأن هذا أمر لا يتم إلاَّ بالأعوان والأنصار فإذا لم يكونوا سقط فرضه من الإمامة)(23).
فإذا ما غضضنا الطرف عن بعض تلك المظاهر الشيعية، ونظرنا إلى أمثلة من المظاهر الفقهية التي تجلت في الكتاب، وكاد بها يكون كتابا فقهيا ككتب المذاهب السنية عامة، فمن أمثلة ذلك:
• الرواية عن عامة الصحابة، وحفظ مكانتهم العلمية:
في شرح التجريد يستشهد بروايات وأحاديث واجتهادات لمختلف الصحابة [ومنهم الخلفاء](24)، دون استبعاد، فتظهر الصورة العلمية للصحابة في كتابه كما تظهر عند عامة المؤلفين في الفقه من أصحاب المذاهب.
وهو بشكل عام يبين أن الصحابة مكانتهم العلمية محفوظة، فيقول مثلا(25): (فلسنا نجوز أن يكون أمراً تعم البلوى به، ثم يخفى على الصحابة وأكابرهم، حتى لا نثبت القول به عن أحد من الصحابة، وأحوالهم لا تخلو من أقسام، إما أن تكون هذه الأخبار لم تقع لهم وهذا مما لا نجوزه؛ إذ تجويز ذلك يؤدي إلى أنَّه يجوز أن يكون خفي عليهم كثير من الفرائض الظاهرة، وذلك مما لا يصح، أو يكونوا عرفوا نسخها، أو عرفوا أن المراد بالوضوء هو غسل اليد، أو تكون الأخبار غير صحيحة، أو حصل فيها التعارض، فتركت).
والمؤلف يؤكد في مقدمته(26) أنه يورد (الأخبار الصحيح عندي سندها بأسماء الرواة المجمع على عدالتهم عند الفريقين من أصحاب الحديث وغيرهم)، ويخطئ في مقدمته من يقتصر في الروايات من الشيعة الزيدية على رواياتهم عن أهل البيت، ويرميه بالجهل(27) . كما تحدث في مقدمته عن أهمية إسناد الروايات، وذكر أن شرطه فيما يرويه (السماع والعدالة)، وينقل عن أئمة أهل البيت روايات تبين اهتمامهم بالسند، ومنها قول أبي العباس: (لكل دينٍ فرسان، وفرسان هذا الدين أصحاب الأسانيد).
وفي هذا السياق، فإن المؤلف حفظ للصحابة أيضا مكانتهم الدينية، ومن مظاهر ذلك أنه يرضي على الصحابة عامة(28)، كما رضى على بعضهم(29)، كابن مسعود، وحذيفة، وعمار وغيرهم رضي اللّه عنهم)، و(ابن عباس)، وأم سلمة، وحمزة، وزيد بن حارثة. أما معاوية فلم أجد له لعنا في هذا الكتاب، ولكنه أسقط عدالته(30): (فمعاوية عندنا لا يعمل على حديثه؛ لسقوط عدالته).
كما أنه يحتمل لاجتهاداتهم ورواياتهم أحسن المحامل والتأويلات، ولا تبدر منه أي تهمة لهم. ومن ذلك مثلا: يذكر رواية عوف بن مالك وخالد بن الوليد حين لم يمنح خالد أحد المقاتلين سلب مقتوله، فيذود عن اجتهاد خالد وعن فقهه.(31)
كما أن فيه روايات عديدة يظهر من خلالها غيرة الصحابة على الدين، ومن ذلك نقله لقول عمر حين جاء أبو سفيان إلى المدينة قبل فتح مكة لتجديد الصلح بعد أن نقضته قريش، فحين جاء إلى عمر يطلب شفاعته، قال له عمر:(32) (أنا أشفع لكم إلى رسول اللّه صلى الله عليه وآله وسلم! فقال: والله لو لم أجد إلاَّ الذر لجاهدتكم).
• حضور أئمة المذاهب، واحترام اجتهاداتهم:
ينقل في شرح التجريد اجتهادات المذاهب الأخرى، وآراءهم، كأبي حنيفة والأوزاعي ومالك والشافعي. وغالبا ما يدخل مع الأحناف في نقاش مستمر، مبينا تميز ما يذهبون إليه عن الأحناف في مسائل عديدة.
ومن الأمثلة التي تبين احترامه لما ذهب إليه علماء الإسلام، أنه في نقاش مسألة (قتل أسير أهل البغي)(33)، فمذهب الزيدية والحنفية أنه يقتل، ومذهب الشافعية – في أحد قولي الشافعي – أنه لا يقتل.
ثم ناقش حجة المعترض: (فإن قيل: روي عن الزهري: وقعت الفتنة وأصحاب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم متوافرون فأجمعوا أن كل دم أريق على وجه التأويل أو مال أتلف على وجه التأويل أنَّه هدر؟)
ثم لم يكذب الزهري في نقله الإجماع، ولم يسفه رأيه أو يغض من قدره بالقول مثلا إنه من علماء بني أمية. بل ناقش مقولته والاحتمالات التي فيها، فقال: (قيل له: يحتمل أن يكون المراد به التأويل الصَّحيح الذي يكون المتأول له قد أدَّى فيه ما كلف من الاجتهاد، والتأويل الذي للاجتهاد في مسرح، وتأويل أهل البغي تأويل خطأ لا يسوغه الدين، كتأويل الخارجي في قتل المسلم غيلة).
ثم أورد حجة المعترض بالاستشهاد بفعل علي، فلم يقل: إن أهل بيته لم يحفظوا هذا عن علي، بل التمس للرواية تأويلا، فيقول: (وما روي أن علياًّ لم يطالب من تاب منهم، يجوز أن يكون ذلك كان كذلك؛ لأن أولياء الدم لم يحاكموا، ولم يرافعوا خصمهم).
• مناقشة المخالفين:
يناقش المؤيد أقوال المذاهب الأخرى، وأدلتهم مناقشة فقهية، بعيدا عن الطعن والتجريح. بل يرفض الطعن في أدلة الآخرين، فمن ذلك أنه أورد مجموعة أخبار استدل بها الأحناف، ثم قال: (وقد طعن قوم في سند هذه الأخبار وردوها، إلاَّ أن الفضلاء من أصحاب أبي حنيفة قد قبلوها وعدلوا رواتها، بل أبو حنيفة نفسه قد قبلها، وفي قبولها تعديل رواتها، فلا وجه لردها) .(34)
وإذا ناقش صحة الأسانيد فإنه يناقش وفق منهج المحدثين، فيوهن سند الحديث ويبين علة الوهن، كاضطراب سنده مثلا، أو ضعف أحد رواته، ويؤكد على ذلك، فيقول مثلا بعد بيانه لضعف أحاديث استدل بها الأحناف(35) : (نحن لم ندَّعِ أن هذا الخبر ورد على وجه يستحيل أن يرد الخبر عليه، ولو كان ذلك لقطعنا أنَّه كذب وأسقطناه. وإنما لم نقل ذلك، وقلنا: إنَّه يدل على اضطراب سنده للاحتمال الذي ذكرتموه، فقد بان أن هذا الاحتمال يمنع من القطع على كذبه، ولا يمنع من اضطراب سنده، وأنه غير مضبوط، وهذا يقتضي ضعف الخبر، فإنه لا بد من الفصل بين الضعف في الخبر وبين السقوط).
فمقولته هذه تبين عدم ذهابه إلى تكذيب روايات المخالفين، وتفريقه بين القول بوضع الحديث وضعفه، ومناقشة ضعفه يقتضي أنه لا يقول بوضعه. وهذا خلاف ما يفعله متقدمو زيدية اليمن. فالمؤيد يقبل مناقشة الآخر (الأحناف غالبا)، ومناقشة أدلته، وبيان ضعفها أو صحتها، والدخول في تأويل ما صح منها، والرد عليها، وكذلك مناقشة القواعد الأصولية كالاحتجاج ونحوه.. فقبوله هذه المناقشة يبين أنه لا يرفض الآخر، بل يقبل بوجود مساحة مشتركة معه.
ويستخدم ألفاظا علمية في نقد الرواة، سواء الصحابي أو غيره من الرواة، ويقول: لم يضبط الحديث، ولا يطعن في عدالة الرواة.(36)
كما أنه حين ينقل عن المخالف احتجاجا لهم بحديث عن علي، فلا يكذبهم، كما يفعل الهادي. بل يناقشهم فقهيا .(37)
كما أنه يحترم أصوله في مناقشة المخالف، فالزيدية مثلا ترى الاحتجاج بالمراسيل، ولذلك رفض المؤيد أن يطعن في حديث المخالف كونه من المراسيل، فيقول مثلا (38): (وقد قيل إن هذا الخبر مرسل؛ لأن داود لم يلق جابراً، وهذا لا معنى له، لأنا نرى قبول المراسيل والعمل بها، والمخالف لنا في هذا أبو حنيفة وأصحابه، وهم يرون قبول المراسيل).
• حمل قول الصحابي على السلامة، وترجيح الرفع:
في شرح التجريد، ثمة قواعد يقررها أثناء مناقشته للمرويات، ومنها: أن الأصل حمل رواية الصحابي على السلامة، كما فعل حين مناقشته لرواية أبي هريرة عن عدد الغسلات من ولوغ الكلب(39) . ومن القواعد أنه إذا روى الصحابي ما لم يخالفه غيره، فالأصل حمل قوله على أنه عرفه من النبي(40) . كما أنه حمل إنكار الصحابي على غيره في مسألة ما على أنه قال ذلك توقيفا، ومثال ذلك إنكار عمر على معاوية في إحدى مسائل الحج(41) ، وحمل قولا لأبي بكر على رفعه .(42)
كما أنه يقرر أن من أوجه الاستدلال(43) : (إذا روي عن أحد من الصحابة شيء، ولم يرو عن غيره خلافه، جرى ذلك مجرى الإجماع)، وكذلك إذا كانت (التحديدات وغيرها مما لا مساغ لها في الاجتهاد، إذا قالها الصحابي، كان محمولاً على أنَّه قال: لنص عنده من النبي صلى الله عليه وآله وسلم).
• الاستدلال بإجماع الصحابة:
يعتد المؤيد بإجماع الصحابة، ويستدل به في مسائل كثيرة(44) . ويقول في مسألة المسح على الخفين(45): (فقد دلت هذه الأخبار على ما ادعيناه من إجماع الصحابة على مراعاة التقدم والتأخر فيه؛ لأن أمير المؤمنين قد راعى ذلك، وكذلك عمر، وابن عباس، وعمار، وعائشة، وكان ذلك من عمر بمشهد من سائر الصحابة، واشتهر ذلك، ولم ينكره منكر، ولم يقل أحد لا وجه لمراعاة التقدم والتأخر فيه، فوجب بذلك أن يكونوا قد أجمعوا عليه).
كما أنه حين ينقل إجماع الصحابة في مسألة ما، ثم يورد اعتراضات المخالف بوجود بعض الصحابة خالفوا الإجماع، فإنه لا يهون من شأن الخلاف، بل يحتمل لخلاف الصحابي التأويلات. مثال ذلك أن حين استشهد بإجماع الصحابة (في مسألة عدم الوضوء من مس الذكر)، ثم نقل رأي المعترض أنه (روي خلاف [الإجماع] عن عمر وسعيد وأنس)؛ فإنه لم يهون من شأن خلافهم، بل قال: تعارضت الروايات عنهم .(46)
ومثال آخر (47) أنه ذكر أن عمر (استشارهم في السارق فأجمعوا أنها تقطع يده اليمنى فإن عاد فرجله اليسرى ثُمَّ لا يقطع أكثر من ذلك)، ونقل الإجماع. ثم أورد قول المعترض: (فكيف تدعون الإجماع من الصحابة وقد روي عن أبي بكر أنَّه قطع اليد بعد قطع اليد والرجل في قصة الأسود الذي نزل بأبي بكر ثُمَّ سرق حليّ أسماء؟) فذكر مجموعة من التأويلات التي حمل عليها فعل أبي بكر إذا صح عنه الخبر.
• الاستدلال باجتهادات الخلفاء:
حين يتحدث عن اجتهادات الصحابة، ولا سيما الخلفاء يتحدث عن اجتهادات فقهية شرعية، ولها ما يبررها ويسوغها، حتى لو جرى الأمر على خلافها بعد ذلك؛ فإنه يحمل المجتهد على حسن الظن.
ومن أمثلة ذلك: الاستدلال بفعل أبي بكر في إصراره على أخذ الصدقات(48) ، بوصفه إماما. وقد احتج بمقولة أبي بكر في مواضع مختلفة من كتابه(49). كما أنه احتج بقضاء أبي بكر في شهادة الزوج لزوجته(50). وكذلك الاستدلال باجتهادات عمر في مواطن عديدة .(51)
بل إنه استدل بحديث أبي بكر (52) (نحن معاشر الأنبياء لا نورث ما تركناه صدقة)، فلم يرده كما فعل بعض زيدية اليمن، بل احتج به في مسألة ما يجوز وقفه، ولكنه خالف في تأويله، وهذا نقاش فقهي. وناقش أيضا مسألة فدك مناقشة فقهية(53)، ولم يكذب أبا بكر في هذا الحديث، بل احتج به، ولكنه صرف تأويله عما احتج به أبو بكر.
ونقل تقرير فاطمة لاجتهاد أبي بكر حين أخبرها أنه سمع الرسول يقول إن سهم الرسول يكون للإمام من بعده، فاختار أبو بكر أن يجعلها في مصالح المسلمين، فقالت فاطمة: “أنت وما سمعت عن رسول اللّه صلى الله عليه وآله وسلم أعلم” .(54)
كما أنه يورد اجتهادا لأبي بكر وعمر، ويورد إعذار علي لهما، وحمل فعلهما على أحسن محمل(55) : (عن عبد الرحمن بن أبزى، أن عليّاً عليه السلام مشى خلف جنازة، فقيل له: إن أبا بكر، وعمر كانا يمشيان أمامها، فقال: إنهما كانا سهلين يحبان أن يسهلا على الناس، وقد علما أن المشي خلفها أفضل).
وبنحو ذلك ناقش حجة من احتج بقول عمر في خلافته على أنه لا يستحق من الفيء إلا من جاهد من المسلمين، والتمس تأويلا لها، ولم يقل: إن عمر لا يحتج بقوله، أو ليس بإمام .(56)
• مناقشة مسائل ذات علاقة بأهل البيت فقهيا:
من أمثلة ذلك مناقشته لسهم خمس ذوي القربى، فلم ينغلق في نقاشه، بل انفتح على مختلف الأقوال في ذلك وناقشها(57)، ومن ذلك قوله أن (المسلمين أجمعوا على أن المراد به قربى رسول اللّه صلى الله عليه وآله وسلم، ولم يختلفوا فيه، وإنما اختلفوا في سهمهم بعد النبي صلى الله عليه وآله وسلم، فادعى قوم أنَّه بطل بموت رسول اللّه صلى الله عليه وآله وسلم، وقال قوم: هو باقٍ كما كان).
ومن ذلك ما قرره بشأن كفاءة النسب في النكاح(58)، فذكر أقوال المتقدمين كزيد بن علي في عدم الاعتداء بكفاءة النسب، وأن الكفاءة المعتبرة كفاءة الدين فقط. وقرر أن قول عامة العلماء (أن المرأة والأولياء إذا تراضوا بمن ليس بكفؤ جاز النكاح)، ويستدل على ذلك بقوله: ({وَأَحَلَّ لَكُمْ مَا وَرَاءَ ذَلِكُمْ} وقوله سبحانه: {فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ} فلم يستثنِ ذات حسب من غيرها).
❃❃❃
الخلاصة أنني حين كنت أقرأ في شرح التجريد وجدت نفسي أقرأ في كتاب فقهي، يستخدم جدلا فقهيا مع المخالف، ولا يستخدم جدلا عقديا. وهذا الكتاب يعد أهم ما أنتجته الزيدية من الكتب الفقهية في عصورها الأولى، وبه جعل المؤيد من الفقه الزيدي فقها معتبرا بين المذاهب الفقهية السنية. وهذا ما لم نجد له مثيلا عند زيدية اليمن، إلا في عصور متأخرة.
وخلاصة الخلاصة أن هذه الحالة كادت تشكل اتجاها مختلفا عن الفكر الزيدي لكنها بذرة في غير أرضها؛ سرعان ما ماتت، حتى الهارونيان أنفسهما كما قدمنا لم يتركا لها الفرصة لتترعرع.
الهوامش:
- انظر مثلا: ج1/ 109، 291، ج2/145، 152، ج3/ 248، 275.
- المجزي، ج2/ 405.
- المجزي، ج2/ 419.
- المجزي، ج3/ 93.
- المجزي، ج3/ 70.
- المجزي، ج3/ 80.
- المجزي، ج3/ 114.
- المجزي، ج2/ 429.
- المجزي، ج2/ 423.
- المجزي، ج3/ 120 – 122.
- المجزي، ج3/ 173-175.
- المجزي، ج3/ 194-195. يقول: (والجواب أنه لا يدل على موضع الخلاف؛ لأن القول أو الفعل الذي يكون سنة للخلفاء لا بد من أن يكون قد ظهر وانتشر، فيكون المراد به ما ظهر عنهم من الحكم ولم يقع فيه خلاف، وتُلقي بالقبول.. وما جرى هذا المجرى فمن الناس من يجعله إجماعا ومنهم من يجعله حجة).
- المجزي، ج3/ 196.
- المجزي، ج3/ 61.
- المجزي، ج3/ 63.
- جوهرة الأصول، 344.
- الفصول اللؤلؤية في أصول فقه العترة الزكية، 245،
- الفصول اللؤلؤية في أصول فقه العترة الزكية، 256.
- الفصول اللؤلؤية في أصول فقه العترة الزكية، 259.
- شرح التجريد في فقه الزيدية، ج1/130، وانظر: ج1/ 71، 94، 179.
- شرح التجريد، ج1/ 101.
- شرح التجريد، ج6/ 480.
- شرح التجريد، ج6/ 489.
- انظر مثلا: شرح التجريد، ج1/ 413: (قال سويد: أما أنا، فلا استوحش إلى أحد في القنوت، صليت خلف أبي بكر فقنت، وخلف عمر فقنت، وخلف عثمان فقنت، وخلف علي عليه السلام فقنت). وأيضا: ج1/ 534: (ولأنه فعل أمير المؤمنين عليه السلام، وأبي بكر، وعمر، وعثمان). وانظر: ج4/ 322، ج5/ 310، ج6/ 502. وانظر كذلك: ج1/ 533، ج5/ 242، ج6/147، ج6/ 410. وهناك مئات الشواهد على ذلك. أكتفي بما قدمت.
- شرح التجريد، ج1/ 173.
- شرح التجريد، ج1/ 45.
- يقول: (لكنه رضي لنفسه بالجهل، فعدل عن سبيل أهل الفضل، فاقتصر على طرفٍ من الفقه أخذه عن مثله، وظن أنَّه على شيء بجهله، يخطّئ مخالفيه، ويصوّب موالفيه).
- شرح التجريد، ج6/ 47.
- شرح التجريد، ج1/ 172.
- شرح التجريد، ج1/ 473.
- شرح التجريد، ج6/ 548. يقول: (السلب لا يُستحق بنفس القتل وإنَّما يستحق بأن يقول الإمام قبل التناوش من قتل قتيلاً فله سلبه أو يقول ذلك في معين، وبه قال أبو حنيفة وأصحابه ومالك، وقال الشافعي: السلب للقاتل.
ووجه قولنا ما روي عن عوف بن مالك الأشجعي أن مَدَرياً رافقهم في غزوة مؤتة وإن روميا كان يشتد على المسلمين ويغرى بهم فتلطف له ذلك المدري فقعد له تحت صخرة، فلما مر به عرقب فرسه وخر الرومي لقفاه وعلاه بالسيف فقتله فأقبل بفرسه وسرجه ولجامه ومنطقته وسلاحه مذهب بالذهب إلى خالد بن الوليد، فأخذ منه خالد، فقلت: يا خالد؛ أما تعلم أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم نفل القاتل السلب كله، قال: بلى، ولكن استكثرته، فقلت أما والله لأعرفنكها عند رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، قال عوف: فلما قدمنا على رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم أخبرته خبره، فدعاه وأمره أن يدفع إلى المدري بقية سلبه، فولى خالد ليفعل، فقلت: كيف رأيت يا خالد أولم أوف لك بما وعدتك؟ فغضب رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم وقال: “يا خالد لا تعطه”، وأقبل علي وقال: “هل أنتم تاركوا أمرائي، لكم صفوة أمرهم وعليهم كدره”.
فمنْعُه صلى الله عليه وآله وسلم القاتل السلب حين تكلم عوف بما تكلم، دليل على أنَّه لم يكن مستحقاً للسلب بالقتل، وأن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم إنَّما كان أمر خالداً بأن يعطيه على سبيل التنفيل دون الاستحقاق؛ لأن الذي يستحقه القاتل لا يجوز أن يمنع لجناية غيره. وأيضاً أخْذ خالد منه بعض سلبه مع قول عوف: ألم تعلم أن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم نفل القاتل السلب كله، فقال: بلى، ولكن استكثرته، يدل على أنَّه عرف أن النبي صلى الله عليه وآله وسلم كان يفعل ذلك على سبيل التنفيل لا على أنَّه حق القاتل؛ لأن خالداً لم يكن يجوز أن يخالف النبي صلى الله عليه وآله وسلم فيمنعه ما جعله النبي صلى الله عليه وآله وسلم استكثاراً، لأن من فعل ذلك مستحلا يلزمه الكفر، فدل ذلك على أن الظاهر عندهم في ذلك أنَّه على سبيل التنفيل لا على سبيل الاستحقاق). - شرح التجريد، ج2/123.
- شرح التجريد، ج6/ 490 – وما بعدها.
- شرح التجريد، ج1/ 60.
- شرح التجريد، ج1/ 74.
- شرح التجريد، ج1/ 74، كمثال على ذلك، حين ناقش ضعف رواية (إذا بلغ الماء قُلتين أو ثلاثاً لم ينجّسه شيء)، ومما يقوله: (… على أن قول ابن عمر: عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم في الحديث الذي رويناه أخيراً: “إذا بلغ الماء قُلتين أو ثلاثاً” مع ما روي عنه: “إذا بلغ قُلتين” يدل على أنَّه لم يضبط الحديث لتنافي الروايتين، أو على أنَّ الرواة لم يضبطوا، فهذا أيضاً يدل على ضعف الحديث؛ لأن الاضطراب في المتن كالاضطراب في السند في باب الدلالة على ضعف الخبر). وفي ج1/ 78:
- انظر مثلا: شرح التجريد، ج1/ 247.
- شرح التجريد، ج1/ 78.
- شرح التجريد، ج1/ 85: ذكر أن عدد الغسلات من ولوغ الكلب ثلاث، ثم أورد لأبي هريرة حديث الغسل من ولوغ الكلب وفيه سبع، ثم قال: (ولا يجوز أن يحمل قوله على مخالفة النبي صلى الله عليه وآله وسلم، فيجب أن يحمل على أنَّه عرف أن الزائد على الثلاث استحباب، أو أنَّه قد نسخ؛ إذ لا سبيل إلى غير ذلك متى حملت حاله على السلامة).
- شرح التجريد، ج1/ 237. حيث قال بعد ذكره رواية لأنس بن مالك: (فإذا روي ذلك عن بعض الصحابة؛ وجب حمله على أنَّه قاله؛ لأنَّه عرفه من جهة النبي صلى الله عليه وآله وسلم، وهذا أصل من أصول أصحابنا التي بُني عليها كثير من الفروع).
- شرح التجريد، ج2/ 482: (وروى أن عمر وجد ريح طيب، وهو بذي الحليفة، فقال: ممَّن هذا؟ فقال معاوية: مني. فقال عمر: منك لعَمري، فقال: لا تعجل علي، فإن أم حبيبة طيبتني، وأقسمت علي، قال: “أنا أقسم عليك، فلترجع إليها، فلتغسله عنك” فرجع إليها، فغسلته). ثم عقب على ذلك بقوله: (فدل إنكاره على معاوية، وإقسامه عليه ليغسله على أنه قال: ذلك توقيفاً؛ لأن ما طريقه الاجتهاد لا يجوز أن يُنكَر على من خالفه).
- شرح التجريد، ج4/ 107. (روي أن جزوراً نحرت على عهد أبي بكر فجاء رجل بعناق فقال: أعطوني منه بهذا العناق، فقال أبو بكر: لا يصلح هذا. وقيل: ذلك عن ابن عباس أيضاً. ولا يجوز أن يكونا قالاه إلا نصاً؛ إذ النظر لا يقتضيه. على أنهما لو كانا قالا ذلك اجتهاداً فلا يعرف لهما مخالف في الصحابة فجرى مجرى الإجماع. فلما ثبت ذلك حملنا قوله صلى الله عليه وآله وسلم على ذلك).
- شرح التجريد، ج1/ 241.
- انظر مثلا: شرح التجريد، ج1/ 175، 187، ج5/ 257
- شرح التجريد، ج1/ 187.
- شرح التجريد، ج1/ 172.
- شرح التجريد، ج5/ 256.
- شرح التجريد، ج6/ 480.
- انظر شرح التجريد، ج1/ 480، ج2/ 71، 86، 89، 154. وفي ج6/ 541: (والإمام قائم مقامهم، فوجب أن يفعل ذلك، وهذا مما لا خلاف فيه، ولهذا قال أبو بكر: “لو منعوني عقالاً بما أعطوه رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم قاتلتهم عليه”، وكان رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم يبعث مصدقه لأخذ الصدقات، وكذلك أمير المؤمنين والأئمة من بعده).
- شرح التجريد، ج6/ 226.
- انظر مثلا: شرح التجريد، ج5/ 169. يستشهد بتغريب عمر في الشرب، وفي ج5/ 198، يستشهد بحد عمر الثلاثة الذين شهدوا على المغيرة، ولم يلزم المغيرة شيئا، ولا زيادا في نكوله.
- ج4/ 491 – 492.
- ج2/ 117-120.
- شرح التجريد، ج2/209.
- شرح التجريد، ج1/ 575.
- شرح التجريد، ج6/ 485: (فإن قيل: روي عن عمر أنَّه قال: ما أحد إلا وله حق في هذا المال أعطيه أو مُنعه، وما أحد أحق به من الآخر إلاَّ عبد مملوك؟ قيل له: يجوز أن يكون أراد به أهل النصرة والجهاد وليكون ذلك ملائماً لما روي عن النبي صلى الله عليه وآله وسلم).
- شرح التجريد، ج2/ 209 – وما بعدها.
- شرح التجريد، ج3/ 31-37.
